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[商务]汉译世界学术名著丛书[法]伽森狄《对笛卡尔《沉思》的诘难》
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译者序
伽森狄对笛卡尔《沉思》的诘难
对《沉思第一》的诘难
对《沉思第二》的诘难
对《沉思第三》的诘难
对《沉思第四》的诘难
对《沉思第五》的诘难
对《沉思第六》的诘难
译后记
※商务印书馆1963年版 庞景仁译
译自: Disquisitiones anticartesianae／Pierre Gassendi (1592～1655).
[商务]汉译世界学术名著丛书[法]伽森狄《对笛卡尔《沉思》的诘难》
译者序
皮埃尔·伽森狄（1592—1655）是法国十七世纪上半叶的伟大的唯物主义哲学家。他和笛卡尔是同时代的人，两人都既是哲学家又是科学家；但在哲学思想上两人却走着完全相反的道路。他们的哲学争辩是哲学史上著名的，这种争辩不但引起当时西方哲学家和神学家们很大的注意，而且也给后世的思潮以重要影响。
法国在十七世纪上半叶正处在封建制度逐渐瓦解、资本主义生产关系逐渐成长的时期。当时的法国同西欧的荷兰和英国比较起来，是一个较落后的国家。法国资产阶级在政治上还很软弱，没有能力同封建制度做公开决裂的斗争。君主专制制度借助宗教势力，从政治和思想两方面压制资产阶级，但在经济方面也还能给予资产阶级某些发展的可能，因此资产阶级也并不拒绝同封建制度达成一定的妥协。资产阶级的这种软弱性和妥协性在哲学上最鲜明的表现就是笛卡尔的哲学。笛卡尔认为有两个互相依赖的实体——精神实体和物质实体的存在。因此，在物理学，即关于自然的学说中，他是唯物主义者；在形而上学，即关于超感觉的精神世界的学说中，他是唯心主义者。但在实质上他仍然是反对作为封建制度精神支柱的神学和经院哲学的。神学和经院哲学推崇盲目信仰，贬低人的理性。笛卡尔则强调理性的作用，他认为感官知觉所提供的一切都是可以怀疑的，只有怀疑本身，即人的思维（理性）是无可怀疑的，由此得出他的著名的“我思故我在”原理。他进一步就提出思维的清楚明白是真理的标准，以及“天赋观念”和上帝是最完满的观念等思想。笛卡尔最后给上帝的存在提出一些证明，并且企图用上帝的存在来保证科学的可靠性，这是他对神学和经院哲学最明显的妥协和调和。
伽森狄从唯物主义立场逐条批判了笛卡尔形而上学的各种论点。马克思说：“在法国以笛卡尔为主要代表的十七世纪的形而上学，从诞生之日起就遇上了唯物主义这一对抗者。唯物主义通过伽森狄（他恢复了伊壁鸠鲁的唯物主义）来反对笛卡尔。”[1]
伽森狄出生于法国普罗旺斯省尚太尔西耶的一个农民家庭，曾在该省的迪尼和艾克斯受过教育，于1614年在阿推尼翁得神学博士学位；1617年成为神甫，同年担任艾克斯大学哲学讲座。在哲学讲授中，他批评了亚里斯多德，因而引起耶稣会士们的不满，终于在1623年被迫去职。翌年他发表了《对亚里斯多德的异议》。不久以后他到了巴黎，在那里结识了麦尔塞纳、笛卡尔以及当时的其他一些学者。他还到过荷兰和英国，结识了英国唯物论者霍布斯，并且对他大加赞仰。1631年他回到普罗旺斯省，在那里一直住到1637年，这期间他主要是研究天文学。这以后他又回到巴黎。164O年笛卡尔写成了他的《形而上学的沉思》，在出版前曾托麦尔塞纳替他征求当时在巴黎的神学家和哲学家们的意见，打算取得巴黎神学院的出版许可。伽森狄写出了他的诘难，这就是我们现在题为《对笛卡尔<沉思>的诘难》这本书。这些诘难收在《形而上学的沉思》里作为第五篇诘难，连同笛卡尔的答辩于1641年出版。伽森狄后来把这些诘难又补充了他对笛卡尔的答辩的反驳于1644(？)年自己单独出版，题为《形而上学探讨》。
1645年伽森狄到法兰西皇家学院教授数学，翌年发表了《关于重物下落的加速》和《天文学指南》。他关于天文学的著作都是维护哥白尼和伽利略的太阳中心说的。1647年以后，伽森狄重点深入地研究了伊壁鸠鲁的哲学，采纳了他的原子学说。在1647至1649这几年中，他发表了《关于伊壁鸠鲁的生、死和快乐学说》和《伊壁鸠鲁哲学体系》。不过，慑于反动的天主教会的压力，他在对伊壁鸠鲁的唯物主义和无神论的阐述上不得不附加上神学性质的说明。
伽森狄于1655年卒于巴黎，他的全集于1658年在里昂出版。
《对笛卡尔<沉思>的诘难》是伽森狄的一本非常重要的哲学著作，也是十七世纪法国唯物主义的一本宝贵的著作。在这本书里，伽森狄虽然对他自己的哲学思想没有做系统的阐述，但是通过他对笛卡尔形而上学的逐条反驳，我们明显地看到他自己的唯物主义和无神论观点。笛卡尔的形而上学最充分地表现了他同神学和经院哲学的妥协，因此伽森狄从唯物主义的观点上批判了笛卡尔的形而上学，实际上不难看到这种批判的矛头是针对神学和经院哲学的。
首先他认为世界上的一切东西都是物质性的，都有广延，而且能够自己运动；反对有所谓精神本原，反对物质不能自动而只能被精神本原所推动的说法。世界是无始的，没有所谓“第一因”，而物质是不灭的，虽然对于个别物体来说有产生和消灭；这样就实质上驳斥了神学关于上帝创造世界和“世界末日”的宣教。
人的灵魂并不是什么精神本原的东西，而只是一种渗透和散布到肉体中的非常精细、稀疏的物质，当人死了以后，它就烟消云散了（虽然作为物质来说，它不等于消灭）；这样就反驳了神学和经院哲学所主张的灵魂不灭和“来世”的说法。
其次，关于上帝存在的问题，他虽然说他公开承认他相信上帝的存在，但他实际上是抽象地承认，具体地反对，他对于上帝存在的一切“证明”都逐条予以驳斥。他的论点主要有以下几点：1.从完满性上并不能证明上帝的存在，因为人们加之于上帝身上的那些完满性实际上都是从某些人和东西上所观察到的一些优点而集于一身的；2.即使肯定了这些完满性也不能由之而证明上帝的存在，因为并不是有了完满性就必然有存在性，而是有了存在性，完满性才存在；3.从“无限”的慨念也不能证明上帝的存在，因为“无限”是从“有限”推论出来的，它只是“有限”的否定词，并没有一个“无限的实体”。因此他结论说，上帝的观念并不是天赋的，它一部分是人们从感官接受来的（比如听别人讲的），一部分是人们捏造的。关于上帝存在的问题是伽森狄给神学和经院哲学最严重的打击。
关于认识论问题，伽森狄强调感官知觉，反对天赋观念说，认为先有感性知识，后有理性知识。事物必须是首先落于我们的感官，被看见、摸到或听别人说过，然后我们才能有事物的观念（概念）。不是先有一般，而是先有特殊。一般是由许许多多特殊经过抽象和概括而得出来的。比如，是看到了许多人都有理性之后才做出“一切人都有理性”这个命题的。
伽森狄反对把感觉视为错误的来源。他认为表象永远是真实的，“即使理性告诉我们不要去相信的东西”（比如一根棍子半截插在水里看起来是弯的），也“并不能去掉现象的属实性”。感官不过是如实地把影像按照“当时感官、对象、环境等情况而必然地应该对它[感官] 表象的那样提供出来”。因此错误并不来自感觉，而是来自判断。伽森狄强调感觉并不等于他轻视理性的作用，因为他说：“为了检查和改正我们自己的判断，......我们必须把我们的心灵[指理性]运用到更清楚的认识上去，有了更清楚的认识，随之而来的就一定会是一种更好的、更可靠的判断。”所谓“更清楚的认识”，是由反复、全面的观察而来，比如感性的太阳是较小的，而理性的太阳比地球大一百多万倍，这就要考虑到“理性的经验告诉我们：同样的东西距离我们远的时候就比距离我们近的时候显得小”。
此外需要特别指出的是伽森狄的实事求是的精神，这种精神本身就是唯物主义的，而且也就是这种精神使伽森狄成为一个真正的唯物主义者。他不止一次地批评笛卡尔不实事求是。比如在笛卡尔普遍怀疑之后，伽森狄就指责他说：“你因此就真能使你自己相信你决不是醒着，而你眼前所有的和所发生的一切事物都是假的、骗人的吗？......对事情直截了当、老老实实、实事求是地加以说明，而不是像人们将会反对你的那样，借助于装腔做势，捏造那些幻觉，追求那些拐弯抹角、稀奇古怪的东西，岂不是更适合于一个哲学家的坦率精神，更适合于追求真理的热诚态度吗？”又如“如果你还不相信有地，有天，有星辰，那么请问为什么你在地上走？为什么你拾头看太阳？为什么你靠近火炉取暖？为什么你吃饭来解饿？为什么你转动舌头说话？为什么你手里拿笔来给我们写你的思想？当然，这些事情很可能是说出来的，或者是巧妙地捏造的，不过人们费不了多少事就可以揭穿这种欺骗；既然你不可能真地怀疑这些事物的存在，你不可能不是很清楚地知道它们存在于你之外，那么就让我们严肃地、老老实实地对待这些事物，让我们习惯于按照事物是什么样就把它们说成什么样吧。”这真是对一切唯心主义的一针见血的、最有力的、再尖锐不过的揭露和驳斥了！
当然，由于时代的限制，他的唯物主义还是不彻底的，甚至有些地方是不科学的，而在论证上仍然是形而上学的。比如，他把事物的产生和消灭只是机械地归结为原子的聚合和消散，看不到它的辩证的发展过程；他虽然否认灵魂（意识）不灭，否认它是一种独立于物质的单独实体，但他不是把它视为第二性的、由物质派生出来的东西，而是把它视为本身就是一种有广延的物质，而且也和肉体一样需要摄取营养以维持生存；他虽然也主张物体和运动是分不开的，但是他所看到的运动只是机械的、空间的运动，不认识事物内部的发展变化，当然更不认识事物内部存在的矛盾的对立和统一——它的发展变化的真正原因。不过，把这些都拿来要求于新兴资产阶级力量还很软弱、科学还不十分发达的十七世纪初期的一个唯物主义者，那是不切合实际的。然而伽森狄最大的缺点还在于他的软弱性，在于他向天主教神学的妥协、调和，用马克思的话来说，他想“把自己的天主教徒的良心和自己的异端的知识，把伊壁鸠鲁和教会”调和起来，这种调和“当然是无益的劳动”。[2]这种调和模糊了他同神学和经院哲学对抗的锋芒，它给人一种印象，似乎他攻击的目标不是神学和经院哲学，而只是为天主教会所不能同意的笛卡尔的形而上学，这就使他的唯物主义和无神论思想给予当时的官方哲学和神学的震动不是很大，而只是在他去世很久以后，到十八世纪法国唯物主义波澜壮阔地出现时，才对他的哲学做了充分的估计。他的哲学是法国唯物主义的宝贵遗产。
译者
1963年2月
[1] 《神圣家族》，见《马克思恩格斯全集》，人民出版社版第二卷，第161页。
[2] 见《马克思恩格斯早期著作选集》，俄文版第23页。
[商务]汉译世界学术名著丛书[法]伽森狄《对笛卡尔《沉思》的诘难》
伽森狄对笛卡尔《沉思》的诘难
伽森狄致笛卡尔
先生：
尊贵的麦尔塞纳神甫让我参与到你关于第一哲学所写的这些崇高的“沉思”里边来，这种好意使我非常威激，因为[这些”沉思”] 主题的宏伟，思想的强劲和言辞的纯练，已使我异常喜悦；同时，的确，看到你那样意气风发、勇气百倍，并如此成功地为推进科学而工作，看到你开始为我们发现了在过去一切世纪里从未被人认识到的事物，这也使我感到高兴。只有一件事情不如我意，那就是他要我在读过你的《沉思》之后，假如在心里还剩有什么疑难问题时，就把它们写出来给你；因为我确实认为，假如我不赞成你的那些道理，我写出来的东西只不过是我自己心智上的缺点，甚至也可以说，假如我竟敢于提出一点点相反的东西来的话，那只说明我自己的愚昧无知。虽然如此，我竟未能拒绝我的朋友的要求，因为我想到，这样做并不是出于我的意图，而是出于他的意图，你会赞成的；也因为我知道你是如此地通情达理，你会很容易相信我只是经过了深思熟虑向你提出我的疑难，此外没有任何想法。其实，如果你能不惮其烦地从头看到尾，那已经就十分好了。因为我绝不想让我的这些疑难来扰乱你的情绪，来使你对你的论断感到有丝毫不放心，或使你不得不拿出你本来可以更好利用的时间来解答我的这些疑难。我不但绝不这样想，而且更不会劝你去这样做。我甚至于连敢于把这些疑难向你提出来都不能不脸红的，因为我确知我的这些疑难中没有一个不是在你心里反复多次加以考虑过的，没有一个不是你有意置于不顾或认为不值一提的。我终于把它们提了出来，但仅仅是一个提议，没有任何其他意图。我的这个提议并不反对你所谈的以及你打算论证的那些事物，它只是反对你在论证这些事物时所用的方法和道理。事实上，我公开承认我相信有一个上帝，相信我们的灵魂是不灭的；我的问题仅只在于想弄明白你在证明这些形而上的真理，证明在你的著作中所包含的其他问题时所运用的推理的力量如何。
[商务]汉译世界学术名著丛书[法]伽森狄《对笛卡尔《沉思》的诘难》
对《沉思第一》的诘难
关于可以引起怀疑的事物
关于《沉思第一》，我用不着谈很多，因为你所采取的把你的一切成见都破除出去的办法，我是赞成的。只有一件事我不大明白，即为什么你不愿意直截了当用很少的几句话把你一直到那时所认识的全部事物都假定是不确定的（以便然后再把你承认是真实的那些事物挑拣出来），而宁愿把它们都假定是错误的，不惜从一个旧成见中解脱出未，去采取一个另外的、完全新的成见。你看，为了得出这个结论，你如何不得不假想一个骗人的上帝或一个什么样的恶魔用了他的全部心机来捉弄你，虽然只要把你不信任的理由归之于人心的不明智和自然的唯一弱点似乎就足够了。此外，你还假想你是在睡梦中以便你得以有机会对一切事物置疑并把此世所发生的一切都委之于虚幻。
但是你因此就真能够使你自己相信你绝不是醒着，而你眼前所有的和所发生的一切事物都是假的、骗人的吗？不管你怎么说，没有一个人会相信你会完全相信你所知道的一切没有一点是真的，都是感官，或是睡梦，或是上帝，或是一个恶魔继续不断地捉弄你。对事情直截了当，老老实实，实事求是地加以说明，而不是像人们将会反对你的那样；借助于装腔作势，捏造那些幻觉，追求那些拐弯抹角、稀奇古怪的东西，岂不是更适合于一个哲学家的坦率精神，更适合于追求真理的热诚态度吗？虽然如此，既然你认为那样好，那么我也不再多加反驳了。
[商务]汉译世界学术名著丛书[法]伽森狄《对笛卡尔《沉思》的诘难》
对《沉思第二》的诘难
关于人的心灵的本性，以及它是比物体更容易认识的
一、关于第二个《沉思》，我看出你还没有从迷惘与幻想中走出来；不过，我也看出，你透过这些鬼影，还是认识出，这至少是真的，即受了如此迷惑的你，毕竟是一个事物；这就是为什么你下结论说：每当你说出或在心里想到“有我，我存在”这个命题时，它就必然是真的。但是我看不出你为什么需要费那么多的事，既然你已经确实知道你存在，既然你能够从你任何别的行动上得出同样的结论，既然自然的光明明显地告诉我们，凡是起作用的东西都“有”，或都存在。
你接着又说，虽然如此，你还不大清楚你究竟是什么。我知道你这话是认真说的，我也十分愿意同意你的话，因为问题的焦点就在这上面；而且，实际上，这正是用不着绕那么大的弯，不必使用全部那些假设去追求的东西。
这以后你提出要检查一下你一直到现在认为你是什么，以便在把凡是能容有一点点可疑的东西都从那里铲除出去之后，使剩下来的仅仅是确定的、不可动摇的东西。当然你可以这样做，这是每个人都赞成的。在你按照这个美好的计划试做下去，接着又找到了你一直认为你是一个人这件事之后，你提出了下面这个问题：一个人是什么呢？在这上面，你故意把普通的定义抛弃掉之后，又在从前最初提到的那些东西上停下来，譬如，你有一张脸，两只手，以及你称之为肉体的其余一切肢体；还有你摄取营养，你行走，你感觉，你思想等等你归之于灵魂的东西。这些我都同意你，只要我们保持住你在心和物之间所划的区分。你说，你那时还没有进一步细想灵魂是什么；或者，如果说你进一步细想了，那就是说你曾想像它是某种较为精细的东西，好像风、火、或空气，渗透并且散布到你身体的较为粗浊的那些部分里。这的确是值得注意的；但是对于物体，你毫不怀疑它是这样的本性的一种东西：能具有一定形状，能占据某一地位，能充满一个空间并把一切别的物体排挤出去，能由于触觉、视觉、听觉、嗅觉和味觉而知觉到，能以若干种方式被移动。你现在还可以把这些东西称之为物体的属性，只要你不把所有这些东西都归之于每一种物体，因为风是一种物体，然而它却不能由视觉感觉到；只要你不把你称之为灵魂的属性的其他东西从物体的属性里排除出去，因为风、火以及其他许多种物体都是自动的，同时有推动别的物体的性质。
至于你接着说到你不认为物体有自动性，对于这一点，我看不出你现在怎么能够辩解。因为，假如按照你的说法，那么，一切物体，由其本性，必须是不动的；每个运动只能从一个无形体的本原发出；假如不借助于一个理智的或精神的能